До 14 века абазины жили на северо-западном побережье Черного моря между реками Бзыбью и Туапсе. В разное время эта территория являлась колонией Рима, подчинялась Византии, испытывала на себе набеги турок, вследствие чего в период с 14 по 18 века абазины вынуждены были переселяться на свободные земли северного склона Главного Кавказского хребта.
К середине 16 века, когда границы Московского государства приблизились к Кавказу, относятся первые попытки абазин и адыгов в налаживании отношений с русскими. Широко известен факт женитьбы русского царя Ивана Грозного на кабардинской княжне Марии Тем- рюковне, но мало кто знает, что предки современных абазин - обезы - тоже выдавали своих дочерей замуж за киевских и русских князей, и об этом свидетельствуют летописи. /1.
То же самое утверждает и автор "Истории государства Российского" в 6 томе своего труда . "Изяслав 1, как известно, был женат на княжне Абассинской",- писал Н.М.Карамзин /2. Другой историк-энциклопедист сообщал, что от авхазов и обезов "несколько королевских дочерей браны в замужество за великих князей, как то видимо о Мстиславе Великом, Изяславе II, Всеволоде III" /3.
В силу сложившихся исторических причин и обстоятельств абазины были связаны экономическими, политическими и военными связями с греками, римлянами, русскими, кабардинцами и другими народа ми, что предопределило взаимодействие и взаимовлияние их культур. Особенно очевидно проявляется влияние в области литературы и фольклора.
У абазин есть сказка "О мужестве", одна из сюжетных линий которой напоминает древнегреческий миф о встрече Одиссея и Полифема, запечатленный Гомером в девятой песне "Одиссеи". В том, что источник у них один и тот же убеждает не только одинаковая фабула, но и совпадения деталей. К примеру, в обоих произведениях ве ликан является пастухом, имеет лишь один глаз, питается человеческим мясом, поедает одинаковое количество людей (6). Совпадает средство расправы с грозным хозяином пещеры, способ выхода из нее, вплоть до того, как крикнули напоследок великану...
Разумеется, есть и несовпадения. В абазинской сказке действие происходит в горах, а в греческом мифе - на острове. В одном случае пленниками людоеда становятся семеро братьев, в другом - группа из 13 человек. В одном случае циклопа спаивают фракийским вином и ослепляют заостренным колом, в другом - великан засыпает сам и его лишают единственного глаза раскаленным шампуром. Герой национальной сказки выбирается из пещеры, натянув на себя козью шкуру, а друзья Одиссея - на брюхе баранов, вцепившись руками в густую шерсть. В абазинской сказке великан все, что ни ест, готовит на огне, Полифем питается и сырым мясом.
В данном случае несовпадения показывают, что абазины восприняли бродячий сюжет не в первозданном виде, а адаптировали его согласно месту обитания, занятиям и фольклорным традициям.
Существуют и другие точки соприкосновения абазинского народ ного творчества и греческой мифологии. Так, например, одно из видных мест в абазинском фольклоре занимает мотив похищения огня, созвучный с греческим мифом о Прометее; оставшиеся незакаленными колени нартского богатыря Сосруко (во время закаливания кузнец Тлепш зажал их клещами) являются своеобразной "ахиллесовой пятой", а крылатый конь Дурдуль близко напоминает первоначально сложив шийся образ Пегаса. Вот как описывается этот конь в сказании о том, "Как Какупщ Какана убил хададжиду" (хададжида - нечисть): "Выращивал он и чудесных крылатых коней, что не удавалось никому. Такие кони назывались Дурдулями. Крылья выходили у них из боков, а потом снова убирались".
Отличительной чертой абазинского сказания являлось и то, что "никто из посторонних не должен был видеть, как вырастают, а затем исчезают крылья. В таком случае коня, хозяина и того, кто увидел, ожидала беда".
Образ крылатого коня имеется в мифологии не только Греции; он известен дагестанцам и другим северокавказским народам, фигурирует в русском народном искусстве и в иранских сказаниях, среди которых отмечено поверье, что у лошадей есть невидимые крылья /4.
Народное творчество абазин испытало влияние не только древних эллинов. Сказалось здесь воздействие и другого народа с не менее древними культурными традициями. Так в основе другой абазинской сказки "Как трое братьев провели князя" лежит древне- римская легенда о том, как Дидона, вынужденная после гибели мужа бежать в Африку, покупает у берберского царя землю. По условию договора она могла взять столько земли, сколько уместится под бычьей шкурой. И тогда, разрезав шкуру на тонкие ремни, Дидона охватила ими большой участок, на котором основала цитадель Карфа гена - Бирсу.
В национальной сказке действие, естественно, переносится на место обитания абазин; царя Ярба заменяет князь, вместо Дидоны выступают трое безземельных братьев-крестьян. Противопоставление людей господствующего и неимущего классов привносит в сказку со циальное звучание. Братья считают несправедливым такое положение вещей, когда земля находится в руках богачей, а не тех, кто на ней работает. Этот мотив, заданный в самом начале, помимо отражения реального положения крестьян, видимо, призван был в какой-то мере оправдать или смягчить последующий поступок братьев, который выглядит достаточно неблаговидным, если рассматривать его не с классовых, а общечеловеческих позиций.
Сказка обретает национальное звучание благодаря тому, что в нее вкрапляются элементы народных обычаев. Так по прибытию брать ев в дом князя их кормят и потчуют три дня и лишь на четвертый спрашивают о цели прихода. В отличие от римского варианта в абазинской сказке братья не покупают, а выпрашивают у князя клочок земли, которую покрыла бы бычья шкура. Не предполагая подво- ха, князь соглашается выделить просимый кусок и попадает впросак, так как братья применяют уловку Дидоны и начинают отмеривать солидный участок.
В книге А.Голана "Миф и символ" приводится поверье, отмечае мое у разных народов, что "волосатый человек будет богатым" /5.
Подтверждение тому можно обнаружить и в анализируемой сказке: трое братьев явились в дом князя настолько заросшими, что за исключением носов различить на их лицах что-либо было невозможно. Так как они при этом еще и не разговаривали, то слуга даже подумал, что рты у них вообще отсутствуют, но когда им поставили уго щение, братья отвернули рукава черкесок, обмакнули пальцы в мед, провели по усам, склеили их, скрутили, а затем приступили к трапезе.
Загадочное поведение братьев и их внешний вид пугает княгиню "Э-э, да они не такие гости, с которыми можно шутить",- решает она. Пугается и сам князь и угощает непрошенных гостей три дня и три ночи, что, к сожалению, не спасает его от коварства братьев.
В сказке не прослеживается прямая связь между оволосением братьев и приобретением ими земли, но характерно, что и в этом случае удача сопутствует волосатым.
В другом абазинском сказании "Джьаней Абдульа и алмасты" (алмасты - злой дух в виде безобразной женщины с распущенными во лосами) говорится о том, как герой, убив лесную деву, отрезает у нее волосы, доходившие ей до пят, и приносит сестрам в качестве трофея, а те украшались ими во время свадеб и празднеств.
Данный сюжет связан, скорее всего, с бытовавшим у абхазов древним поверьем, по которому волосы лесной девы приносит их обладателю богатство /6.
Волосы играют большую роль и в сказке "Дочь Луны и Солнца Дахя", но об этом чуть ниже.
Сейчас трудно даже приблизительно определить дату возникновения на абазинской почве выше рассмотренных фольклорных произве- дений, но можно утверждать, что основная фабула сказки "Дочь Луны и Солнца" стала бытовать у абазин не ранее 40-х годов 19 века, а, возможно, даже и позднее. Об этом позволяет судить тот факт, что оригинал этой сказки - "Конек-горбунок" П.П.Ершова - был создан в 1834 г. Естественно, понадобилось какое-то время, пока русская сказка приобрела популярность в своем народе и стала проникать в фольклор других народов.
Можно предположить, что к абазинам сюжет "Конька-горбун ка"попал не прямиком из русской литературы, а через кабардинцев или черкесов, которыми сказка уже в какой-то степени была адаптирована, и лишь потом она заняла свое место в устном народном творчестве абазин. О таком пути усвоения позволяет судить черкесское имя героини - Дахя, что в переводе означает "красивая", "прекрасная".
Подтверждением тому, что "Дочь Луны и Солнца" является своеобразной копией сказки Ершова, служит то, что все наиболее важ ные моменты от зачина до счастливого финала в обоих произведениях совпадают, начиная с того, как накануне покоса кто-то повадился поедать и вытаптывать у старика пшеницу (просо), как братья один за другим выходили сторожить ночами поле и младшему удается поймать сказочного коня, как Иван находит перо Жар-птицы, а его аба зинский двойник Сольман - перо Орла, как кони предупреждают не притрагиваться к перу, дабы не навлечь беды, как герои ослушиваются, вследствие чего им приходится выполнять немыслимые поручe ния в одном случае от царя, в другом - от князя. С помощью коней героям удается поймать Жар-птицу (Орла), похитить Царь-девицу (Дахю), добыть ее золотой перстень и т.д. Совпадает все, вплоть до гибели царя и князя и выхода героинь замуж за своих героев.
И тем не менее эти сказки нельзя считать идентичными, так как помимо сходства между ними наблюдаются и большие различия. Если "Конек-горбунок" написан стихами и объем его составляет око ло трех тысяч строк, то "Дочь Солнца и Луны" существует в прозе и насчитывает лишь 582 газетные строки. Такая разница в форме изложения и объеме не могла не повлечь за собой иные существенные различия. Так, например, в абазинской сказке отсутствует эпизод, когда старшие братья крадут у Ивана его прекрасных лошадей и ему приходится догонять их. Опущена сцена торга на базаре, колоритные фигуры городничего и спальника, совершенно не развернут замечательный образ рыбы-кита, отсутствуют происходящие в подводном царстве события, связанные с поиском перстня царевны и т.д. Но в то же время и в абазинской сказке обнаруживаются фрагменты, которых нет в русском тексте: например, когда Сольману приходится пробираться к Луне и Солнцу между враждующими Летом и Зимой или проникать внутрь огромной рыбы, чтобы достать ларец Дахи. Также отсутствуют в подлиннике и сюжеты, связанные с добычей одного из двух необыкновенных щенков и задней золотой ноги тура.
Но последние два эпизода интересны еще в ином аспекте.
В абазинском фольклоре, как и в мифологии других народов, цифра "семь" считается магической. Существует немало поговорок, присказок и выражений, обыгрывающих это число. В связи со сказанным становится понятно, почему Сольман в качестве условия поимки Орла со светящимися перьями требует вырыть яму там, где "расходятся семь дорог". /В оригинале Жар-птицу поджидают на поляне густого леса, посреди которой высится гора "вся из чистого сребра"/.
Образ развилки семи дорог в данном случае употребляется как устойчивое фольклорное клише /как и семь братьев в сказке "О мужестве"/ и не вызывает никаких вопросов, но интересно то, что в этой же сказке цифре "12" придается некое символическое значение.
Известно, что "число "12" принадлежит к наиболее употребительным в мифопоэтических культурах шаблонам" /7/ и даже считает ся "счастливым" /8/, но, насколько можно судить, в абазинской мифологии эта традиция практически не разработана, и вдруг такое подчеркнутое смысловое проявление этой цифры! Дело в том, что, когда Сольман отправляется на добычу золотой ноги тура, герою выдают 12 пудов соли, потому что тур ежедневно не в полдень и не в полночь, а ровно в 12 часов дня и ночи выходит на поиски соли. В другом случае, когда герою приказывают добыть щенка из далекого острова, находящегося меж двух больших рек, Сольман снова требует 12 аршин белого и 12 аршин черного сукна. Разложив их в виде креста на воде, герой по ним, как по мосту, переходит на остров.
Образ моста из полотна в абазинской мифологии имеет устойчивую традицию. Наибольшей известностью пользуется мифический по лотняный мост, по которому Хаджрат /герой легенды "Кайдух"/ перегонял через реку Инжич угнанные табуны лошадей.
Современному читателю может показаться нелепым даже для сказки мост из такого "нетвердого", "неустойчивого" материала, как ткань, которая способна выдерживать целые табуны лошадей.
Откуда возник этот мотив? Где его истоки?
Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо сделать экскурс в прошлое.
Древние глубоко верили в магическую силу огня. У абазин, например, одним из широко распространенных обрядов очистительной магии перед перегоном животных на летние пастбища был прогон стада между двумя кострами. За животными проходили все отправлявшиеся на пастбища пастухи и другие лица. "Считалось, что огонь - непреодолимое препятствие для всякой нечистой силы и избавляет от всех болезней и бед" /9.
Подобный обряд можно обнаружить и в Болгарии, где накануне Георгиева дня, считавшегося началом выгона скота на весенние пастбища, перед восходом солнца зажигали огонь, и "пастухи прыгали через костер и проводили через него скот, чтобы предохранить его от различных болезней во время летней пастьбы"/10.
Ритуальные огни Георгиева дня зафиксированы и в ряде районов Югославии, где "разжигали костры и по неостывшим углям прогоняли стада. Огонь играл роль апотропея" /11. Еще в античную эпоху "римские пастухи разжигали в честь богини Палес, покровительницы ско та, костры, перепрыгивали через них или прогоняли по ним скот, чтобы предохранить его от болезней и других бед" /12.
Обрядовый выгон скота на зеленый подножный корм в Болгарии сопровождался еще и видоизмененным ритуалом: овец "прогоняли через венок из цветов между двумя горящими свечами, п о р а з о с т л а н н о м у м у ж с к о м у п о я с у" /13/. (В те времена пояса обычно были матерчатыми).
Интересный обряд бытовал и в Минской области, где накануне праздника девушки и женщины изготавливали х о л с т, к о т о р ы й "р а с с т и л а л и в б л и з и с е л а, ч т о б ы п о н е м у п р о ш е л с к о т по пути к пастбищу. Прохождение скота по холсту выполняло магическую функцию - защитить животных от болезней и от волков, что аналогично прогону скота по красному поясу в Болгарии" /14.
Приведенные примеры наводят на мысль, что , по всей вероятности, с появлением искусства прядения и изготовления тканей магические свойства огня стали переходить и к материи. Тому существует множество подтверждений. Например, у абазин в качестве амулета, оберегающего от "дурного глаза", наряду с дуа (мешочек из кожи в виде треугольника, содержащий бумажку с текстом из корaна), камнем с естественной дыркой, служила и к р а с н а я т р я п о ч к а, привязывавшаяся к рогам животного или кончику хвоста /15/. У ингушей и осетин существовал обычай привязывать к рогам жертвенного быка кусок белой материи /16/. В Осетии человек, пришедший проститься с умершим, втыкал в щель между камнями стены флажок-палочку с привязанной к ней тряпочкой /17.
Известный мифолог Ариэль Голан связывает происхождение по- добных обрядов с неолитической (раннеземледельческой) религией /18/, когда почти повсеместно утвердился культ Великой богини. Когда человечество научилось прясть и ткать, эти занятия стали ассоциироваться с богиней, так как пряжу и ткани изготавливали женщины, и кусок из материи стал одним из ее олицетворений. В древности культовые символы прикреплялись к шесту, чтобы при ре лигиозных церемониях удобней было носить и устанавливать их в качестве почитаемых эмблем. Таким образом возник флаг, первоначально признававшийся эмблемой богини /19.
Думается, что и "полотняный мост" Хаджрата, и "крестообразный" мост из белого и черного материй Сольмана восходят к образу Великой богини неолита, с которой поначалу ассоциировалась ткань в ее первичном , некрашенном состоянии, то есть, белая ткань. Но в ряде случаев с Великой богиней связывался и красный цвет /20/, вследствие чего абазины в качестве оберега привязывали к рогам или хвосту животного красную тряпочку, а болгары расстилали под копыта стада матерчатый красный пояс.
Таким образом становится понятно, почему Сольман требовал себе 12 аршин белого сукна. Для чего же ему потребовалось черное сукно? И почему он расположил холсты крестообразно?
В данном случае русский текст никак не прояснит ситуации, так как рассматриваемые эпизоды в сказке Ершова отсутствуют, а в 19 в. абазины уже исповедовали ислам, и потому символу христианской веры, казалось бы, здесь не должно быть места. Но с другой стороны, еще во времена Византии абазины были насильно обращены в христианство, вследствие чего отдельные элементы культовых обрядов христиан вплелись в обычаи и культуру народа, и они до сих пор дают знать о себе через современную национальную литературу (например, роман Б.Тхайцухова "Горсть земли", ч. II). Возможно, одним из подобных элементов является и образ креста в рассматриваемой сказке. Но тут возможна и другая версия.
Мы привыкли, что крест является символом христианства, и потому в сознании людей эти две вещи (религия и ее эмблема) прочно связываются одна с другой. А между тем крест имеет гораздо более древнюю историю, чем христианство. В пределах территории нынешних Турции, Ирана, Сирии, северной части Ирака культовый знак креста появился около 9 тысяч лет назад и получил повсеместное распространение к 4 тысячелетию до христианской эры. В регионе юга России и Северного Кавказа кресты обнаруживаются на керамике, в металле и в наскальных росписях со 2 тысячелетия до христианской эры, то есть с эпохи бронзы /21.
Черный цвет в мифологии многих народов представлял бога преисподней, а он мыслился супругом Великой богини. И, вероятней всего, мотив расположения крест накрест белого и черного полотен восходит к этим образам и символизирует связь богини неба и бога земли. Таким образом, вероятность благополучного исхода как бы удваивалось.
Дополнительный свет на проблему может пролить и гипотеза А.Голана о том, что крест происходит от схематического изображения летящей птицы /22.
Но в любом случае несомненным остается то, что крестообраз ное расположение полотен является олицетворением успеха, удачи, благоприятствования.
Любопытно было бы привести здесь же ритуал индейцев-муисков, которые растягивали над водой (прудом или рекой) два крест накрест положенные каната и у точки пересечения бросали в воду жерт венные дары - плоды, елей, драгоценные камни, хотя Карл Юнг, приводящий этот обычай в своей книге, считает, что "тут божествомявляется вода, а не крест, указывающий только на место, предназначенное для жертвы" /23.
До самостоятельного образа вырастает в сказке и волос из конской гривы. Если в оригинале пойманная Иваном кобылица исчезает из повествования, родив двух прекрасных лошадей и конька-горбунка, с которым связываются в дальнейшем все основные события,то в национальной сказке жеребец, пойманный Сольманом, и выполняет ту роль, которая в русском тексте выпадает на долю горбунка. Герою нужно только подержать над огнем волос из гривы жеребца, чтобы тот в мгновенье ока явился перед хозяином.
Во время похищения Царь-девицы, несмотря на предупреждение конька, Иван просыпает выход царевны, после чего начинает собирать камни и гвозди от разбитых кораблей "для того, чтоб уколоться, если вновь ему вздремнется". Сольман просыпает выход красавицы Дахи трижды, а затем с той же целью, что Иван собирал гвозди, закладывает себе под веко волос из гривы коня.
В русской сказке Месяц является матерью Царь-девицы, а Солнце - ее братом. В абазинском варианте Луна - мать Дахи, а Солнце - отец, и в таком раскладе, думается, больше логичности, потому что эти два светила воспринимаются как равнозначные, тем более, что весь "античный мир видел в солнце великого отца неба и земли, а в луне плодовитую мать" /24/. Но, с другой стороны, Иван, оказавшись в "солнцевом селенье" застает только месяц и уходит, не повстречавшись с Солнцем. Вероятно, здесь нашло свое выражение народное восприятие природных явлений: луна и солнце следуют друг за другом с разрывом в день и ночь, и потому они не могут находиться одновременно в одном и том же месте. В абазинской же сказке этот логический момент игнорируется, и Сольман ведет беседу одно временно и с Луной, и с Солнцем, причем последнему придаются кро вожадные черты мифических великанов-людоедов. По возвращении до мой, почувствовав человеческий запах, Солнце начинает бушевать, и понадобились такт и находчивость Луны, чтобы успокоить своенравного супруга. И влияние ее оказалось таким умиротворяющим, что герой национальной сказки еще неделю благополучно гостил у ночного и дневного светил.
В этой кажущейся относительно природных явлений алогичности (то, что луна и солнце могут находиться рядом) присутствует своя бытовая логика: если светила представляют собой супружескую пару, они и должны быть вместе.
То, что в мифологическом сознании абазин луна и солнце могли встречаться, находиться рядом, подтверждает и национальная оно мастика: абазинское женское имя Марамыз буквально переводится как Солнцелуна или Солнцелунная.
Несовпадений или расхождений в двух текстах, как отмечалось выше, можно обнаружить немало, но хотелось бы остановиться на более принципиальных из них.
Обращает на себя внимание то, что в русском тексте поле старика было засеяно пшеницей, а в национальном варианте - просом. Это объясняется тем, что в прежние времена абазины вместо пшеничного хлеба употребляли в пищу лепешки из кукурузной муки и блюда из проса. Немаловажным является и тот факт, что русский царь заменяется местным князем (как и в сказке "Как трое братьев провели князя"), так как в национальной общине старшим считался именно князь. Также неслучайно и то, что неведомая абазинам Жар-птица заменяется традиционным образом Орла, популярного не только в абазинском фольклоре, но и в мифологии горских народов вообще.
Характерным является и то, что Сольман, обнаружив светящееся орлинное перо, вставляет его вместо гызыря на грудь черкески. В данном случае важен не только национальный колорит, достигаемый упоминанием чисто горских элементов одежды, но и проявление на родного характера в поступке.
На протяжении веков абазины постоянно испытывали воздействие со стороны тех народов, с которыми им приходилось общаться. Не обошло это влияние и сферу культуры, и рассмотренные примеры свидетельствуют, что помимо создания собственных оригинальных фольклорных произведений, абазины широко использовали мифы народов мира, адаптируя их сообразно своему укладу жизни, месту обитания, национальным обычаям, фольклорной поэтики, материальной и духовной культуры, мироощущению и миропониманию.
1. Полн. собр. русских летописей.- СПб.- 1904.- т.1.- С. 189; т.
2.- С. 74; т. 3.- С. 39; т. 4.- С. 125; т. 7.- С. 60.2. Карамзин Н.М. История государства Российского. - СПб.- 1819.- т. 4.- С. 231.
3. Татищев В.Н. Избранные призведения.- Л., 1979.- С. 153-154.
4. Голан А. Миф и символ.- М.: Русслит, 1993.- С. 48.
5. Там же.- С. 15.
6. Акаба Л.Х. У истоков религии абхазов.- Сухуми, 1979.- С. 27.
7. Мифы народов мира в 2-х т.- М.: Советская энциклопедия, 1982.- Т. 2.- С. 630.
8. Там же.- С. 631.
9. Абазины.- Черкесск, 1989.- С. 60.
10. Колева Т.А. Георгиев день у южных славян// Советская этногра- фия,- 1978.- N 2.- С. 34.
11. Там же.- С. 29.
12. Там же.- С. 29.
13. Там же.- С. 28.
14. Там же.- С. 34.
15. Абазины. - Черкесск, 1989.- С. 60.
16. Алборов Б.А. Ингушское Гальерды и осетинское Аларды.- Извес- тия Ингушского НИИ краеведения, в. 1.- Владикавказ,1928. С. 366.
17. Голан А. Миф и символ.- М.: Русслит.- 1993.- С. 171.
18. Там же.- С. 31.
19. Там же.- С. 171.
20. Там же.- С. 172.
21. Там же.- С. 97.
22. Там же.- С. 100.
23. Юнг К. Либидо, его метаморфозы и символы.- Санкт-Петербург, 1994.- С. 261.
24. Там же.- С. 35.